Культурное завещание

30 сентября 1207 года в городке Вахш (территория современного Таджикистана) родился Джалал ад-Дин Руми — персидский поэт-суфий, исламский богослов. Он считается величайшим суфийским мистиком и одним из самых известных персидских поэтов в мире. Его поэма «Маснави» оказала огромное влияние на исламскую мистическую мысль, а после его смерти ученики организовали суфийский орден Мевлеви, известный на Западе как «кружащиеся дервиши». О божественном и человеческом могуществе (кудрате) в творчестве Джалал ад-Дина Руми пишет в своей статье кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора философии исламского мира Института философии РАН Андрей Лукашев для журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом».

---

О могуществе (к̣удрат)

Могущество (к̣удрат) является одним из ключевых понятий теории действия в исламской теологии и философии. Оно представляет собой один из компонентов действия наряду с волей (ʼира̄дат) и самим атомарным актом действия (фиʻл).

На закате I — в начале II/VII–VIII веков кристаллизовалась общая метафизическая схема, согласно которой любое деяние, любой поступок человека следует рассматривать как онтический комплекс, состоящий из трех единичных актов. Первый акт, волевой (ʼира̄дийй), представляет собой «идеальный» образ деяния, определяемый самим субъектом; как правило, даже фаталисты-джабриты остерегались писать о предопределенности человеческого воления, пусть и далекого от объективации. Второй акт, конституирующий деяние, — акт могущества, акцидентально возникающий либо до, либо непосредственно в момент актуализации единичного действования; этот акт посредствует между волей и «внешним», уже не принадлежащим самости действователя, поступком, но и не сводится ни к первой, ни к второму. Наконец, самодеяние — независимая монада, акциональная единица, традиционный «носитель» ряда характеристик, в том числе ритуально-правового характера.

В связи с этим в исламской мысли доминировало представление о том, что Бог обладает полнотой могущества, человек же от Бога получает свое могущество как способность совершать действия. Он сам по себе не располагает ни атрибутом могущества (для человека могущество есть одна из акциденций), ни средствами осуществления действий, к которым относится, например, его тело.

Суфийская литература (поэзия, в первую очередь) представляет собой специфическое явление в исламской мысли. Это не теоретический философский трактат. Если цель последнего — эксплицировать теорию, то задача литературной дидактики — научить читателя праведной жизни. Однако авторы дидактической поэзии (к которым, безусловно, можно отнести и Руми) в разной степени, но опирались на предшествующую теоретическую традицию: основой верных религиозных убеждений и праведной жизни являются доктрины, разработкой которых занимаются как раз теологи. Степень же спекулятивности построений суфиев-дидактиков требует отдельного исследования, которое невозможно представить в рамках одной статьи.

Как бы то ни было, суфийское наследие по степени своего влияния на мировоззрение носителей культуры во многом превосходило влияние профессиональных теологических и правоведческих трактатов. Последние были доступны преимущественно специалистам, а для трансляции суфийских поэтических нарративов (в том числе и теологически инспирированных) носителю не обязательно было владеть даже грамотой. Темы, входящие в корпус сочинений приверженцев ‘ирфа̄на, стали неотъемлемой частью иранского «культурного кода», оказав влияние на различные области даже современной мысли. В частности, как представляется, довольно перспективным может быть исследование понятия вила̄й ат в работах имамов Хомейни и Хаменеи в контексте классической персидской литературы и шиитского фик̣ха.

Гомилетические ходы, например, в ряде проповедей ‘Али Хаменеи демонстрируют, как в современную нам эпоху актуализируются классические суфийские концепты, связанные с понятием вила̄йат, в том числе и когда речь идет о носителях вила̄йата — авлийа̄ ’, избранниках [Божьих]. В частности, ‘Али Хаменеи в 1974 году в одной из своих проповедей в г. Мешхеде в контексте вила̄йата, власти и воинства говорил о носителях вила̄йата как «фронте (джабха) стойких мусульман с глубокой верой в сердце (му’мин на̄физ̱ ал-к̣алб), противостоящих неверию».

У слова авлийа̄’ нет полностью адекватного соответствия в русском языке. Традиционно оно переводилось на русский как «святые». Однако в последние десятилетия в российской иранистике закрепился более удачный вариант перевода «друзья [Божьи]» благодаря работам Н. Ю. Чалисовой, М. А. Алонцева, Т. А. Счетчиковой, Л. Г. Лахути и Е. Л. Никитенко, которые работали с классическим агиографическим сочинением Фарид ад-Дина ‘Аттара «Поминание друзей [Божьих]». Мы согласны с такой интерпретацией термина, учитывая то, что святость в христианстве предполагает канонизацию, в исламе же вила̄йат— гораздо более сложное понятие, совмещающее отношения близости между субъектом и объектом вила̄йата с функцией передачи власти.

В хадисах, где содержатся данные о событиях первого века хиджры, встречаются примеры использования слова валӣ в контексте военных действий. В частности, в шиитских хадисах ‘Али называется валӣ, например, после битвы при Сиффине, когда река Евфрат засвидетельствовала такой его статус. Обращаясь к семантике слова валӣ, важно помнить, что те, к кому эта характеристика применялась (в первую очередь, имам ‘Али), были не просто друзьями по отношению к пророку, но и его ближайшими соратниками в битвах. В дальнейшем военная составляющая понятия сохранила свою актуальность. Как мы видим из приведенной выше цитаты ‘Али Хаменеи, к ней до сих пор апеллируют духовные лидеры Ирана.


В Коране валӣ употребляется в значении «покровитель» (см., например, Коран, 2:120). Мы полагаем в целом верным следовать в своей интерпретации этому значению, поскольку, как мы увидим далее, для Руми авлийа̄ ’ — мистики, избранные Богом, дабы быть проводниками божественной власти и покровителями для людей. По этой причине мы выбрали для перевода данного понятия слово «избранник [Божий]», отдавая себе отчет в том, что это слово не передает в точности семантику валӣ, но и не является двусмысленным, как, например, выражение «покровитель [Божий]».


Могущество (к̣удрат) в творчестве Руми

Главное действующее лицо настоящей статьи — Джалал ад- Дин Руми (ум. 1273), известный также как Мавлана Мавлави. Его наследие довольно велико. Оно включает прежде всего шеститомное произведение «Поэма о [скрытом] смысле» (ок. 25 000 бейтов), поэтический сборник стихов «Диван Шамса» и трактат «В Нем то, что в Нем». Эти сочинения вошли в состав анализируемого корпуса. Бо́льшую часть его наследия составляет духовно-дидактическая поэзия. Иными словами, поэтическая форма для данного автора — инструмент, благодаря которому он стремится в максимально привлекательной для читателя форме представить полноту ислама в его суфийской интерпретации. В связи с этим наследие Руми вполне может быть предметом теологического исследования, а поэтическая форма может считаться адекватной для изложения в том числе и теологических тезисов.

Как мы продемонстрировали выше, термин «могущество» является важной частью доктрины единобожия действий, разработанной в контексте исламской теологии, прежде всего кала̄ма. В данной статье мы сосредоточимся на анализе двух важных для этой теории ключевых слов — «могущество» (к̣удрат) и «Могущественный» (к̣а̄дир) (соответственно 111 и 40 вхождений на корпус).

Если рассмотреть показатели косинусной близости для слова «могущество» в соотнесении с другими ключевыми словами мусульманской теории действия, то мы увидим, что наиболее семантически близкими по отношению к нему будут «Могущественный» (к̣а̄дир) и «воля» (‘ира̄дат) (табл. 1), что в целом согласуется с определением роли могущества в теории действия, которое мы привели в начале статьи: Могущественный есть тот, кто обладает атрибутом могущества и направляет свое могущество при помощи воли на совершение действия.

Теперь обратимся к списку слов с наивысшими показателями косинусной близости по отношению к слову «могущество» (так называемые ближайшие семантические соседи). Это позволит сформировать более объемное представление о семантике «могущества» у Руми. Здесь мы видим картину, которая отчасти оказывается ожидаемой, а отчасти вызывающей вопросы.

Наиболее близким семантическим соседом для «могущества» оказывается «наделение бытием» (’иджа̄д), далее идут «творение» (с̣ун‘), «избранники [Божьи]» (авлийа̄ ’), «всё» (хамачӣз) и «самость» (з̱а̄т) (табл. 2). Это свидетельствует о том, что данные слова употребляются в рамках обсуждения автором одной тематики. И хотя все вместе эти слова не употребляются в корпусе Руми, мы находим всего два контекста, где в первом случае «могущество» употребляется вместе с «самостью», а во втором — с «наделением бытием»:

Этот мир, что не существует [сам по себе], [имеет лишь] форму самостно сущего (хаст-и з̱а̄т),
А тот мир бытия [имеет] форму непрочного (бӣ-с̱аба̄т). […]
Могущество (к̣удрат) той собаки (иудейского царя. — А. Л.) ты увидела, входи (в огонь. — А. Л.),
Чтобы увидеть могущество и милость Господа.
Они (суфийские старцы. — А. Л.) прежде формы обрели душу,
До [появления] моря просверлили жемчужины.
[Пока у Бога] был совет о наделении тварей бытием (’иджа̄д),
Их души [уже] плавали в море могущества (к̣удрат) по самое горло.

Здесь мы видим не спекулятивные рассуждения, а поэтические образы, но эти образы демонстрируют то, как Руми понимал могущество в контексте миротворения. В первом случае он противопоставляет иллюзорное могущество иудейского царя, который принуждал христианского отрока к выбору — поклониться идолу или сгореть в огне, — истинному могуществу самостно бытийного Бога, во власти которого изменить природу огня, чтобы тот утратил способность сжигать. Во втором фрагменте Руми говорит о метафизическом могуществе суфийских старцев (пӣр), которое они обрели не только прежде своего появления на свет, но и прежде совета Бога с ангелами о творении человека. Они постигли истину (просверлили метафорическую жемчужину) до появления скрывающего ее моря множественных проявлений бытия. Данные фрагменты демонстрируют нам, что у Руми речь о могуществе идет преимущественно не в контексте теории действия, где оно выступает в качестве одной из составляющих акта. Для него могущество — атрибут, связанный с одним из божественных имен, и является показателем власти Бога над мирозданием.

То, что Мавлана в последнем фрагменте упоминает суфийских «старцев» как обладателей метафизического могущества, не случайно, и это видно по присутствию слова «избранники [Божьи]» (авлийа̄ ’) в числе ближайших семантических соседей для «могущества» и «Могущественного» (к̣а̄дир). У Руми «старцы» и «избранники [Божьи]», как мы убедимся далее, оказываются синонимичными понятиями.
Если список ближайших семантических соседей для слова «могущество» не вызывает вопросов — причина появления в матрице большинства слов совершенно очевидна, — то в ситуации с «Могущественным» мы имеем дело с «соседями», чья семантическая близость по отношению к ключевому слову неочевидна. В первую очередь это его ближайший семантический сосед — контрактура «потому что» (зӣра̄ка). Вторым в списке идет «действующий». Его семантическая близость по отношению к «Могущественному» объясняется тем, что это слово представляет собой грамматическую форму, по которой в арабском языке образовано слово «Могущественный». Таким образом, даже чисто грамматически можно сказать, что в контексте арабского языка всякий могущественный обязательно является действующим. Ниже мы рассмотрим, как Руми в контексте обсуждения тематики могущества работает с термином «действующий» (фа̄ ‘ил) в качестве языковедческой метафоры. Далее следуют слова «скрывают» (ми-пӯша̄нанд) и «ему» (бар-ӯ).


Начнем с незначимой, на первый взгляд, для исследования контрактуры «потому что» (зӣра̄ка). Во всем корпусе сочинений Руми именно в таком написании она встречается лишь в трех фрагментах, и все они — в трактате «В Нем то, что в Нем». Приведем эти цитаты:

1. Кто-то спросил: «Прежде чем существовали земля и небо, и трон, где же пребывал [Бог]?» Мы ответили: «Этот вопрос изначально порочен, потому что (зӣра̄ка) Бог — Тот, Кто не занимает места [в принципе]. Ты же спрашиваешь: „Где Он был до этого?“». В конце концов, все, что есть у тебя, — не имеет основания. Разве ты постиг место того, что в тебе самом, что ищешь место для Него? Поскольку Он не имеет места, как твои состояния и мысли могут запечатлеть это место? Наконец, Творец мысли же тоньше [самой] мысли, как, например, устроитель, что построил дом, конечно, тоньше этого дома.

2. Он спросил: «Действователь (фа̄ ‘ил) благих и злых [деяний] — это одно [существо] или два?» При колебании в этом [вопросе] во время диспута ответом, несомненно, будет «два», дабы один субъект не вступал в противоречие с собой. Однако из неотделимости зла от блага, потому что (зӣра̄ка) благо — это отказ от зла, а отказ от зла невозможен без [самого] зла, [следует] рассуждение о том, что благо есть отказ от зла, и, если бы не было побуждения ко злу, не было бы и благого отказа [от него]. Следовательно, не стало бы их обоих. Так маги (зороастрийцы. — А. Л.) говорили, что Ормазд — творец блага, а Ахриман — творец зла и всего отвергаемого (макрӯха̄т). Мы ответили им: «Любезные (мах̣бӯба̄т) неотделимы от отвергаемых (макрӯха̄т), ибо любезные невозможны без отвергаемых, потому что (зӣра̄ка) желаемое есть гибель (зава̄л) отвергаемого, а гибель отвергаемого без [самого] отвергаемого невозможна».

3. Мутазилиты говорят, что творцом деяний (аф‘а̄л) является раб [Божий], раб является творцом всякого действия, исходящего от него. Но так не должно быть, потому что (зӣра̄ка) то действие, что происходит от него [непосредственно] или происходит посредством тех инструментов, которыми он обладает, например разума, души, силы или тела, либо без [их] посредства… не может он быть творцом действий посредством этих [инструментов], потому что (зӣра̄ка) он не властен (к̣а̄дир) над всеми ими.

В данном случае мы видим, как инструменты векторно-семантического анализа работают в качестве своеобразного навигатора, помогая нам находить фрагменты текста по словам, близким в векторном пространстве. Для нас эти фрагменты оказываются семантически значимыми. Между тем многие из них невозможно найти простым поиском по ключевому слову. «Потому что» (зӣра̄ка) было интерпретировано как ближайший семантический сосед для слова «могущественный» в силу того, что во всех контекстах, где встречается контрактура «потому что», так или иначе обсуждается тема божественного могущества. Слово «Могущественный» относится не к самым частотным в корпусе Руми, и тем не менее оно встречается в доступном корпусе сорок раз, в то время как, например, вхождений слова «повеление» (’амр) в том же корпусе — 921. Чтобы рассмотреть все контексты ключевого слова, только для слова «могущественный» потребуется проанализировать в работе около сорока контекстов. Вместе с тем отсутствие в отрывке из произведения ключевого слова не говорит о том, что этот фрагмент не будет семантически связан с темой могущества. В данном случае как раз мы видим, что слово «Могущественный» встречается лишь в одной из приведенных цитат, но в них во всех обсуждается вопрос божественного могущества как формы Его власти над сущим. […]

Итак, все три фрагмента связаны с темой могущества Бога как Творца всего сущего. В первом отрывке речь идет о том, что Бог как Творец превосходит свое творение, а творение не может вместить в себе или каким-то образом ограничить Творца. Во втором Руми говорит о том, что Бог является единым истинным субъектом для всего желаемого и отвергаемого, поскольку первое неотделимо от второго. 

Дифференциацию действователей по принципу этической модальности средневековый автор считает заблуждением дуализма, которое характеризует зороастрийское учение. Третий же фрагмент говорит о Боге как единственном акторе в противовес человеку. Последний не может быть актором в силу того, что не обладает могуществом автономно действовать ни непосредственно, ни посредством инструментов: «разума, души, силы или тела». Синтаксис данного отрывка позволяет характеризовать его как запись устной речи.

Исходя из анализа трех вышеприведенных цитат, мы можем заключить: Руми убежден в том, что характеристика «Могущественный» в полной мере приложима только к Богу. Человек как таковой не владеет даже своими телом и душой. Божественное же могущество реализуется через демиургическую функцию, которая охватывает все акты вне зависимости от их этической модальности в силу невозможности разделить благое и отвергаемое.

Аналогичную ситуацию мы наблюдаем и с, казалось бы, концептуально бесполезной для исследования контрактурой «к нему / на нем» (бар-ӯ). Вхождений данной формы в исследуемом корпусе Руми также немного. В одном из фрагментов трактата «В нем то, что в Нем» она встречается дважды. Здесь Руми разводит божественное и человеческое могущество как абсолютное, совершенное и ограниченное соответственно:

Единый (Ах̣ад) есть [само] совершенство (кама̄л), а Ахмад (пророк Мухаммад. — А. Л.) еще не на стоянке совершенства, ибо когда буква «мим» уйдет [из имени «Ахмад»], он станет абсолютно (куллӣ) совершенным. То есть Истинный объемлет (мух̣ӣт̣ ) всё, и всё, что бы ты ни добавил к Нему (бар-ӯ), будет ущербным (нак̣с̣а̄н). Это число «один» (йик), [что] присутствует во всех числах, и без него никакое число невозможно.
[…] Обязанность (ва̄джиб) пророка (мир ему) — проявлять мощь (к̣увват) Истинного и призывать [к Богу] через увещевание (танбӣх), но на нем (бар-ӯ) не лежит обязанность привести человека к стоянке готовности [познать истину] (исти‘да̄д), ибо это — дело Истинного.

Из этих фрагментов мы можем почерпнуть для себя несколько важных деталей. Во-первых, по Руми, отношение Бога к миру предполагает проявление Его в каждой единичной вещи мира, так что во вселенной нет ничего иного по отношению к Нему. Такая интерпретация теофании сочетается у него с представлением о том, что Бог «охватывает» мир по принципу окружности, включая в Себя все мироздание. Во-вторых, Руми утверждает, что граница человеческого могущества в пророческой миссии как его предельном выражении проходит по линии готовности, предрасположенности (исти‘да̄д) человека принять истину. Таким образом, пророк призывом и демонстрацией божественной мощи способен приводить людей к Истине, но способность внять призыву и принять проповедь в человека Своим могуществом закладывает только Бог, что является одним из факторов детерминации человеческих действий. Как мы помним из приведенных выше фрагментов, та же функция — проявлять божественное могущество — имеется и у старцев (пӣр), и у «избранников [Божьих]».

Слова «избранники [Божьи]», «действующий» (фа̄‘ил) и «скрывают» отсылают к сотериологической роли «избранников [Божьих]» в миропорядке. Их могущество проявляется не только в способности к автономному действию в соответствии с божественным повелением, но и в функции проводников, направляющих других людей к Богу. Развернутое обоснование этой идеи представлено Руми в тридцатой главе трактата «В Нем то, что в Нем».

Цитируя историю о халифе Усмане, который провел одну из проповедей молча, завершив ее словами: «Для вас имам действующий (фа‘‘а̄л) лучше (х̱айр), чем имам говорящий (к̣авва̄л)», — Руми приходит к выводу: поскольку Усман не совершал в тот момент явных действий (таких как молитва, хадж, милостыня, зикр или проповедь), его подлинное действие имело сокровенный характер. Здесь Мавлана воспроизводит приведенный выше тезис о том, что все внешние действия суть лишь форма, тогда как истинное действие сокрыто в душе. Ссылаясь на слова пророка Мухаммада, он уподобляет «избранников [Божьих]» сподвижникам пророка, которые, подобно звездам, безмолвно указывают путь к цели. Это указание как форма сокровенного действия «избранников [Божьих]» сопряжено с тем, что они скрывают (мӣ-пӯша̄нанд) те истины, к восприятию которых обычный верующий может быть не готов. В силу этого им приходится с великим терпением утаивать от людей многое из того, за что их можно было бы осудить, — в противном случае люди от них отвернутся, и даже мусульманский обычай приветствия перестанет к ним применяться.

Слово «действующий» мы уже встречали выше в одном контексте с контрактурой «потому что»: «Действователь (фа̄ ‘ил) благих и злых [деяний] — это одно [существо] или два?» В том отрывке Руми рассуждал о неразделимости блага и зла и, соответственно, о Боге как о единственном источнике того и другого. […]

Наконец, обратимся к слову «избранники [Божьи]» (авлийа̄’) как общему семантическому соседу для слов «могущество» и «Могущественный». В «Поэме о смысле» обнаруживается чрезвычайно важный для теории действия контекст, где мы видим, как «избранники [Божьи]» (авлийа̄’) семантически связаны с могуществом и Могущественным. […]

Рассмотрим, как Руми понимал могущество. Прежде всего, он демонстрирует семантическую связь между могуществом и покровительством Бога (вила̄йат). Он же дает ответ на вопрос о причине субстантивации действия у Руми: действие и его материальные последствия (следы), которые Руми почти не различает, возникают в метафизической реальности до своего воплощения в реальности физической. И упоминание лука здесь не случайно: после Руми уподобление человека луку в руке Бога становится классическим в контексте акционального дискурса и проблемы детерминизма:

Если заставим мы лететь стрелу, то это [действие] не от нас,
Мы [лишь] лук, а лучник — Бог.

Таким образом, Бог, как и метафорический Зайд, выпускает стрелу человеческого действия, поэтому Руми призывает приписывать это действие Богу как первопричине. Он же заложил законы причинности, которым следуют сущие вещи. […]

Таким образом, Он способен менять естественные законы причинности — траекторию метафорической «стрелы», однако эту же способность Руми приписывает и «избранникам [Божьим]», тем, кто реализовал в своей жизни цель стать Совершенным Человеком. Такое возведение человека до степени божественного могущества можно отчасти считать проявлением влияния философии Ибн ‘Араби, развивавшего в сходном ключе учение о Совершенном Человеке. В этом и заключается причина появления «избранников» в числе ближайших семантических соседей для «могущества» и «Могущественного». Они владеют божественным могуществом, позволяющим им влиять на причинно- следственные связи и установленные Богом естественные законы, а последние оказываются не властны над ними, когда «избранники [Божьи]» приносят Богу покаяние за действия, совершенные по предопределению:

У избранников [Божьих] есть могущество от Бога,
Изменить путь выпущенной стрелы.
Закрываются двери порождений от причины (сабаб),
Когда друг [Божий] приносит покаяние за [действие] Длани Господа.

Как это происходит, можно узнать из уже упомянутой истории о грехопадении Адама и Иблиса, которую Руми также приводит в первом томе «Поэмы о смысле». Там этическое различие между Иблисом и Адамом определяется их отношением к автономности поступка. Иблис, следуя принципам ашаритской теологии, возлагает ответственность на Бога, заявляя: «Ты ввел меня в заблуждение» (Коран, 7:16). Напротив, Адам и Хава признают свою вину, говоря: «Мы поступили несправедливо по отношению к себе» (Коран, 7:23, пер. Э. Кулиева), — тем самым принимая на себя ответственность за содеянное:

После [его] раскаяния сказал Он ему: «О Адам, не Я ли
Создал в тебе то преступление и испытание?
Разве предначертанием (так̣дӣр) и непреложным приговором (к̣ад̣а̄ʼ)
Моим не были они,
Как же во время извинения ты это сокрыл?»
Сказал [тот]: «Я испугался, [но] учтивости (ʼадаб) не оставил».
Сказал [Бог]: «И Я это в тебе почтил».

Комментируя это признание, Руми подчеркивает, что Адам не отрицает божественного предопределения (поскольку Бог — творец всех действий), но из учтивости Адам избегает ссылаться на него. Данное объяснение может показаться недостаточно убедительным, однако оно иллюстрирует, что Адам, с одной стороны, признает абсолютность божественной воли и власти, а с другой — не уклоняется от ответственности. Таково же и поведение «избранников [Божьих]» (авлийа̄ ’), первым из которых, как мы видим, был пророк Адам.

Таким образом, в диалоге с Богом Адам не оправдывается, ссылаясь на божественное предопределение: он отвечает не за сам акт вкушения плода (нейтральный в этическом плане), а за сознательное неповиновение.

Приведенный выше отрывок про Зайда и ‘Амра важен не только с точки зрения того, что демонстрирует нам связь между «могуществом» и «избранниками [Божьими]». Он же оказывается и уникальным отрывком с точки зрения репрезентации наиболее частотных коллокаций для слова «могущество» (к̣удрат). […]

Отношение Руми к мирской власти наложило отпечаток на особенности его интерпретации темы могущества. Его непосредственный предшественник — ‘Аттар Нишапури (1145–1221) — разводил божественное могущество как истинную божественную власть и мирское могущество как власть неистинную, иллюзорную и тленную. Аналогичные утверждения мы встречаем и у Руми (см., например, историю про иудейского царя).

Однако служба Руми Конийскому султанату повлияла на его творчество. Рассуждая об отношениях между Богом и человеком, Руми довольно часто прибегает к образу тюркского властителя как символу власти и могущества. Божественная власть, реализующаяся через повеление (’амр), для него подобна власти султана, который повелевает своими подданными, а достойные подданные не могут ослушаться его повеления не потому, что лишены свободы выбора, но потому, что беззаветное служение султану является реализацией их свободы выбора. Даже Шайтан у Руми выступает в роли туркменской овчарки, которая сидит на страже при входе в шатер повелителя. Он послушен повелению хозяина. Слуги властителя- тюрка спокойно ходят мимо сторожевого пса, дети хозяина могут таскать его за хвост, чужака же он растерзает, «как лев-самец». Приверженец доктрины о принуждении (джабр), убежденный, по мнению Руми, в том, что человек совершает грех по воле Шайтана, с точки зрения Мавлави, ставит Бога и человека в положение подчиненных этой сторожевой собаки, когда из-за нее ни хозяин не может выйти из шатра, ни гость — к нему подойти:

Нынче прах на голову тюрка и его кунака,
Раз одна собака обоим надела ошейники!

Здесь же мы можем вновь вспомнить о понятии «учтивости» (’адаб) как этикетно правильном обращении к Богу. По этому адабному обращению к Богу Шайтан опознает Его слуг и приближенных (авлийа̄’), пропускает их в область божественного присутствия. Тот же, кто нарушает нормы учтивости и не следует повелению метафизического Господина, становится добычей Шайтана. Такое учтивое отношение к Богу, с точки зрения Руми, проявляется не только в том, чтобы не устанавливать соответствие между Богом и человеком в качестве Возлюбленного и влюбленного, как о том было сказано в одной из вышеприведенных цитат, но и в том, чтобы эксплицитно не приписывать Богу злые деяния. Об этом также речь шла во фрагменте, где Бог и Адам спорили о предопределенности первого греха. Более подробно Руми раскрывает понятие учтивости в одной из глав трактата «В Нем то, что в Нем»:

…приписывать (муд̣а̄ ф) Ему что-то недостойное (никӯхӣда) — неучтиво (бӣ-’адабӣ). Как если бы [кто-то сказал]: «О, Творец фекалий, кишечных газов и их испускания!» Или [все-таки лучше сказать]: «О,
Творец небес!» или «О, Творец разумов!»?!

Столь же «неучтиво», с точки зрения Руми, приписывать Богу и зло. Поэтому, подобно Адаму, верный раб, принимая в полноте доктрину предопределения (к̣адар), из учтивости должен принести за зло покаяние — и будет допущен в пространство сокровенного. Отметим, что речь идет именно об эксплицитном утверждении. Как мы видели на примере вышеприведенных цитат, Руми исходит из того, что Бог является творцом и прекрасного, и безобразного, но учтивость требует говорить о Нем как о Творце блага.

Показательно, что мистик Руми, обращаясь к проблемным вопросам теологии, таким как теодицея или вопрос о свободе выбора у человека, апеллирует преимущественно не к рациональным, а к эмоциональным или культурно фундированным доводам, обладающим для него существенно большей убедительностью, чем логическая аргументация.


Заключение

Реконструкция теологических взглядов Руми в отношении концепта «могущество» позволяет заключить, что автор, подобно своим предшественникам (например, Фариду ад- Дину ‘Аттару) разводил физический мир как иллюзорно сущий и метафизический как иллюзорно небытийный. Из этого следует противопоставление иллюзорности человеческого могущества и абсолютности могущества Бога. Отсюда же происходит утверждение о Боге как истинном действователе всех благих и злых деяний. Тем не менее человеку непозволительно говорить о Боге как о творце зла, поскольку это нарушает этикетные (’адаб) правила обращения к Нему как к Властелину сущего. Следование правилам этикета сотериологически значимо: оно отличает верного раба от неверного. Наивысшим выражением верности является статус «избранника [Божьего]», которым обладают и пророки, и суфийские старцы. Они в предвечности получили божественное могущество изменять не только естественный порядок вещей, но и сам божественный суд о конкретном человеке, что говорит об их особом онтологическом статусе, возвышающем их над человеческой природой (не предполагающей власти человека даже над собственными телом и душой). Граница могущества «избранников [Божьих]» пролегает по вопросу о человеческой готовности (исти‘да̄д) познать Истину, что можно считать одним из факторов предопределенности человеческой участи.

Важную роль в данной теологической реконструкции сыграли количественные методы анализа больших объемов данных. В частности, обратить внимание на статус «избранников [Божьих]» (авлийа̄’) нам помогли инструменты векторно- семантического анализа. Они же указали на важность понятия «учтивость» (’адаб) в теории действия: слово «неучтивость» (бӣ-’адабӣ) является ближайшим семантическим соседом для слова «свободный выбор» (их̱тийа̄р) в доступном корпусе текстов Руми. Исходя из приведенных цитат, мы понимаем, с чем это связано: Руми не отвергает понятие свободы выбора (напротив, он во многих контекстах прямо критикует доктрину «принуждения» — джабр). Вместе с тем Мавлави относит утверждение о полной автономности человеческого действия к «неучтивым» поступкам.

Кроме того, манера обсуждения темы божественной власти и статуса человеческих действий с апелляцией к образу кочевого тюркского правителя, символизирующего Бога, демонстрирует нам, как политические реалии эпохи влияли на художественную составляющую литературного произведения.

---

Иллюстрация: «Евразия сегодня», Leonardo.ai