Республика Филипины

Филиппины — единственная христианская страна Азии, вестернизированная настолько, что ей до недавнего времени отказывали в принадлежности к азиатскому миру. Глубоко проникший в народную культуру католицизм (большая часть населения была обращена уже в XVII в.), высочайший статус колониального (испанского и американского) наследия, отсутствие светского образования, английский как язык школьного обучения, высокий образовательный и технологический уровень, широкие международные связи (трудно найти большую семью, в которой не было бы членов, имеющих опыт работы за рубежом и/или родственников, живущих за границей) — все это резко отличает Филиппины от окружающих стран Юго-Восточной Азии.

О современном состоянии эпического сказительства и способах получения / передачи сакрального знания на Филиппинах пишет в своей статье сотрудница Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН Мария Станюкович для журнала «Шаги / Steps».

---

Архипелаг по сей день остается редким и драгоценным ареалом, в котором существуют десятки живых эпических традиций, сохраняющих связь с традиционными верованиями и обрядами. Они распространены в среде коренных народов. К этой категории на Филиппинах относят жителей горных труднодоступных областей (их численность около 12 млн), в недавнем прошлом анимистов и шаманистов, ныне в большинстве своем номинально обращенных в христианство, в основном в разные виды протестантизма (адвентисты седьмого дня, свидетели Иеговы, пятидесятники), а также мусульман юга архипелага. С конца XIX и почти весь XX в. христианское государство их стыдилось и считало едва ли не «расово чуждыми». Лишь в последние десятилетия отношение изменилось: на смену безоговорочному курсу на вестернизацию пришли осторожные поиски связей с родственными по языкам и культуре народами Азии. Для национальной идентичности огромной престижностью обладает наследие древности. Однако на Филиппинах, в отличие от соседних стран, нет ни древних храмов, ни эпиграфических памятников, ни доиспанских рукописей на пальмовых листьях. Поэтому свидетельства существования высокой доколониальной культуры, осколки древнего австронезийского наследия стали черпать из культуры коренных, наименее затронутых внешними влияниями народов. В первую очередь на щит был поднят эпос. В 1980-е годы страны АСЕАН одновременно выпускали параллельные издания томов антологии национальной литературы, в каждой стране своей, начиная с древности. В филиппинской антологии первый том (издан в двух вариантах: на английском и на тагальском языках) был посвящен эпосу коренных народов, записанному буквально в последние десятилетия.

Эпосоведение как международная научная дисциплина выросло из текстологии, работы с рукописями европейских эпических текстов в условиях утраты устной традиции. Открытие живого эпоса, в первую очередь славянского и тюркского, произошло достаточно поздно. Оно оказало определенное влияние на уже сложившуюся традицию, особенно благодаря формульной теории Пэрри — Лорда: исследователи и популяризаторы стали понимать, что письменные тексты «в древности» существовали в устной форме, хотя часто дальше декларации этого понимания дело не шло. Эпосоведение поныне остается прежде всего филологической дисциплиной. Эпические тексты огромны, язык эпоса сложен и полон «темных мест»; чем эпос архаичнее, тем их больше. Объем труда, необходимого для записи, расшифровки, перевода и анализа текста столь велик, что, как правило, не оставляет исследователю сил и средств ни для чего другого; кроме того, для этой работы необходима серьезная лингвистическая подготовка. <…>


Роль эпоса, эпического сказителя и эпического героя в филиппинской культуре

Материалы ранних испанских источников не оставляют сомнения в том, что эпос играл важнейшую роль в верованиях и ритуалах народов архипелага. Эти сакральные тексты пели во время обрядов, при этом они часто были построены по канонам трудовой песни. Например, женщины занимались прополкой и сбором урожая риса, двигаясь в едином ритме, задаваемом мелодией, а сам факт исполнения эпоса на поле обеспечивал хороший урожай. Сохранились испанские свидетельства о том, что эпос пели гребцы в лодках — в этом случае у эпоса тоже двойное назначение, он задает ритм гребли и обеспечивает благополучие (хорошую погоду, богатый улов и т. д.). Эпос исполнялся во время ритуалов жизненного цикла, наиболее сакральные версии — на похоронах. Исполнителями эпоса и другими ритуальными специалистами (шаманками, гадательницами, целительницами) были, как и сейчас, в основном женщины или мужчины-трансгендеры (бакла, байот, аги, бинабае) — явление, около ста лет назад описанное (кажется, впервые) на материале шаманства народов Сибири в статье Л. Я. Штернберга и в трудах В. Г. Богораза по чукчам, где их называют шаманами превращенного пола. Наличие ритуальных специалистов-трансгендеров характерно и для других австронезийских культур, родственных филиппинским, например для народов Индонезии. Неизвестно, имели ли утраченные эпические традиции инструментальное сопровождение, были ли они сольными, как большинство современных, или сочетали партии соло и хора, как худхуд, современный эпос ифугао и яттука.


Интерес к эпосу возник очень поздно, в основном в ХХ в. в связи с потребностью обосновать древность национальной культуры. Еще позже, на рубеже ХХ и XXI вв., начался процесс реабилитации горской культуры и вовлечения коренных народов в туристскую индустрию, в которой эпос, наряду с традиционной музыкой и танцами, стал использоваться для рекламы.

При всем том христианизация культур — носителей эпических традиций поверхностна, неотъемлемой частью жизни коренных народов остаются традиционные обряды, в первую очередь целительные и похоронные, а также другие ритуалы жизненного и сельскохозяйственного циклов, с которыми связано исполнение эпоса. К помощи эпических сказителей и эпических героев обращаются в самых разных ситуациях. В первую очередь важно помнить, что богам и духам, в число которых входят эпические герои, угодно исполнение этих сказаний — недаром они наставляют сказителя во сне и насылают болезнь, чтоб заставить человека петь. Эта болезнь, известная в литературе как шаманская, также описанная впервые на сибирском материале, не обозначается в традиционных культурах специальным термином. Можно с уверенностью сказать, что это единое явление, которое воспринимается как проявление воли духов, призванное заставить человека (часто против его воли) стать ритуальным специалистом, как путь передачи сакральных знаний от духов и богов шаману или эпическому сказителю. Нередко считается, что эпос был получен от богов с инструкциями, как его петь; сказывание — акт исполнения этих инструкций и в определенной мере возвращение дара дарителям. Любое исполнение сказания напоминает богам о людях и их нуждах. Фольклориста не удивит использование эпоса для исцеления больного, в обрядах жизненного цикла, для воздействия на рост растений и плодовитость скота или на удачу в охоте и рыбной ловле.

Более экзотично использование эпоса в обрядах, связанных с охотой за головами, в том числе с заключением мирных пактов (народ калинга). У ифугао и яттука встречаются и вовсе неожиданные применения эпоса — например, в любовной магии, для обеспечения отдачи долгов и победы на выборах. Герои эпоса входят в группу халупе мауле, добрых богов, где халупе — название класса богов, буквально «убеждающие», а мауле — их характеристика: «добрые, спокойные». Халупе контролируют чувства и память людей и богов, заступаются за людей перед другими богами. Имена некоторых членов этого класса показывают, что это обожествленные эмоциональные состояния. Глагол ihalupe в ритуальной речи значит 'прельщать, зачаровывать, завлекать, соблазнять, убеждать. Общее число халупе мауле около ста, они живут в разных мифологических ареалах. Приведем сведения о двух локусах, в которых живут наиболее важные для нашей темы группы богов:

...в подземном/подводном мире — боги, насылающие сны и видения: Податель Снов, Податель Видений, Делающий [чужие мысли] Прозрачными, Затеняющий.

В Гонхадане, т. е. в верхнем течении Мировой реки, ведущей в небесный мир, находятся персонажи худхудов, каждый с собственным халупе и с обожествленными атрибутами: музыкальными инструментами и положительными эмоциями. Их перечень по Бартону составляет пятнадцать однотипных групп.

Вот пример состава такой группы:

Агиная (имя эпической героини), Ее Халупе ('Убеждатель'), Ее Бамбуковый Варган (обычный термин), Ее Бамбуковый Варган (поэтический термин), Ее Металлический Варган, Ее Любовь, Ее Забота, Ее Покой, Ее Утешение в Гонхадане.

Божественная природа персонажей эпоса связывает воедино обращение к этим милостивым божествам посредством исполнения сказаний и путем прямого обращения к ним в ритуале.


Эпос и политика

Вот характерный пример того, как ифугао стремятся использовать персонажей эпоса в реалиях сегодняшнего дня. В 1995 г. на Филиппинах у меня вдруг пропал отличный информант, ответственный пожилой мужчина. Он не был сказителем, но был знатоком мифологии, в том числе классов богов и духов и сакральной географии. Ритуальные специалисты / специалистки, владеющие техникой экстаза и / или искусством сказывания, часто не обладают всей полнотой знаний в этих областях, им приходится обращаться к знатокам-теоретикам, которые сами петь/камлать не умеют. Например, сказительница узнает у такого теоретика путь, по которому должна вести душу умершего в мир мертвых, — он зашифрован сложными сакральными названиями пунктов реальной и мифологической географии, которые ей неизвестны. Пропавший информант и был таким знатоком. Он появился через несколько дней, когда закончились выборы муниципальных служащих и губернатора провинции. Как выяснилось, он прятался ото всех, поскольку представители противоборствующих партий искали его, чтобы с его помощью обратиться к халупе мауле, героям эпоса с тем, чтобы те даровали им победу на выборах, а он не хотел вставать ни на чью сторону. При этом претенденты на выборные роли были католиками и протестантами, а сам сбежавший информант — истовым последователем учения Saksi ni Iegova — свидетелей Иеговы.


Обучение и обретение дара

Более 30 лет я записываю интервью и собираю нарративы о способах передачи / получения сакрального знания. Эта тема интересует меня со студенческих лет, со знакомства с публикациями по шаманству и сказительству, из которых больше всего на меня повлияли «Избранничество в религии» Л. Я. Штернберга и «Легенда о призвании певца» В. М. Жирмунского. В диссертации, написанной до того, как стала доступна полевая работа на Филиппинах, на основе анализа публикаций и полевых заметок Р. Ф. Бартона, я писала о женском шаманстве и мужском жречестве: ифугаоская шаманка не учится, а получает сакральные знания от супруга-духа, а мужчина-жрец приобретает знания путем длительного научения от старших. Сам Р. Ф. Бартон, наиболее авторитетный эксперт по культуре ифугао, называет ритуальных специалистов-мужчин жрецами (priests), а женщин — шаманками (mediums). Позже, уже с учетом полевого опыта, я описала виды ритуальных специалистов в Ифугао: жрец (mumbaki), шаманка (mamaqqo) и солистка (munhawqe), исполняющая эпос худхуд (сказание поет солистка, которой вторит хор). Дар шаманки и солистки с точки зрения носителей культуры однотипен, часто он передается в семье то в одной, то в другой форме, возможно и совмещение этих функций в одном лице.

Мои полевые материалы подтверждают выделенные на материалах других географических ареалов два сценария (призвание и обучение); они могут стать пополнением для аналитических обзоров темы, сделанных в работах.


Необходимость обучения осознается сказителями. Однако есть традиции, в которых подчеркивается период ученичества, и другие, которые концентрируются на моменте магической передачи дара от духов предков. Таким предком может выступать дух умершего родителя, умершего сказителя, дух жившего в незапамятные времена эпического героя. Последний вариант встречается в нарративах о происхождении эпоса — сравните, например, легенду о происхождении худхудов ифугао, впервые опубликованную Ламбрехтом и неоднократно записанную автором данной статьи (у меня есть и фотографии камня «с отпечатками ног» эпического героя Пумбакхаяна, который, как объясняют информанты, сидел на корточках на этой скале, пока пел сказания). Возраст становления сказительницы имеет значение. Момент передачи знания может быть связан с шаманской болезнью; обретение дара этим путем характерно для традиций, в которых сказывать начинают рано, обычно в отрочестве — таков вариант Йе Гас, упомянутой выше сказительницы тболи. В Ифугао шаманская болезнь зафиксирована не для сказительниц, а для шаманок, она связана с мотивом сексуального избранничества (женщина получает в дар все знания без научения от своего супруга-духа), а эпические сказания женщины начинают петь в качестве солисток уже по окончании детородного периода, что мотивируется рациональными причинами: созрела, много слушала, участвовала в хоре и со временем сама стала солировать. Однако самая сакральная часть традиции — исполнение похоронного эпоса, который ведет душу покойного вниз по мировой реке в мир мертвых, — все-таки требует инициации. Она мыслится как получение сакрального знания от умирающей сказительницы. Этот дар никогда не передают раньше, поскольку акт передачи ускоряет смерть передавшей. Мужчина — сказитель женского эпоса худхуд — во всех нам известных случаях является в той или иной мере лицом превращенного пола. Такие лица издревле считались на Филиппинах (как и в Сибири) самыми могущественными ритуальными специалистами, соединяющими силы женского и мужского начала. По рассказу молодого сказителя Рубена, моего двоюродного брата по адопции, свое призвание певца он получил во сне: ему стало постоянно сниться, что он слышит шум воды или находится на реке, где слышал голоса поющих. Сны прошли, когда он стал сказывать.

Получение дара во сне является самым распространенным сценарием. Я не случайно привела имена благожелательных богов халупе народа ифугао, в число которых наряду с эпическими героями входят Податель Снов, Податель Видений и другие божества, которые насылают сны и видения. Чаще дарителем выступает покойный родитель (мать или отец), но возможны и другие варианты, в том числе некий дух в виде антропоморфной фигуры или просто голос. Полный сценарий включает тяжелую шаманскую болезнь неофита, часто с элементами безумия, которую излечивает лишь выполнение предписаний приходящего во сне духа, знаменующее принятие неофитом функций певца/шамана/целителя. Прекрасный пример такого нарратива мы с Р. В. Федоровым записали в 2017 г. у Йе Гас, одной из лучших сказительниц эпоса тболи (о. Минданао). В нем есть и шаманская болезнь, и посещение духа во сне, и сопротивление тяжкой доле сказительницы, наконец, согласие и выполнение предписаний духа, связанных с поиском определенных растений в лесу, выздоровление и начало сказительской карьеры. Этот рассказ заслуживает отдельной публикации.

Рассказы об обретении целительного дара филиппинских католических равнинных целителей, называемых мананамбаль (например, интервью Бальдамиры, 2017 г., о. Себу), и целителей острова Сикихор об обретении во сне либреты — книги заклинаний — от духа под названием Белая дама) во многом сходны с нарративами горских сказителей о том, как они стали певцами. То же можно сказать о сценариях получения шаманского дара, которые я записывала в экспедициях к коренным бахнарическим народам Камбоджи. Сарыен, которого считают самым сильным шаманом у народа тампуан, получил дар от покойного отца во сне, а другие кру (шаманы), послабее, дар не получали, они только учились у Сарыена — это подтверждали все интервьюированные мною окрестные шаманы. Приведу одну необычную деталь из рассказа этого шамана, которого окружающие уважают и боятся (говорят, что он умеет превращаться в тигра). Во время одного из обстоятельных интервью в 2015 г. я спросила, почему отец передал дар именно ему, а не кому-то из его братьев (у тампуанов шаманство в основном мужское). Сарыен объяснил выбор отца своей убогостью: он-де особо ничем не блистал, а у братьев были таланты; отец его пожалел, решил, что другие сыновья и без дара не пропадут.


В сентябре 2018 г. мне выпала честь выступать пленарным докладчиком в Маниле на конференции «Epikong bayan» («Национальные эпосы»), собравшей всех филиппинских ученых, занимающихся этим жанром фольклора. Среди них была Ролинда Гильбалига, студентка Университета Филиппин, происходящая из семьи сказительниц; она изучает эпос и сама сказывает. Тогда же мы с ней предварительно договорились об экспедиции на о. Панай. В феврале 2020 г. мы с Ролиндой, с выпускником восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета Р. В. Федоровым и его женой Линь Нгуен добрались по горным дорогам до селения Наяуан Тапаз и остановились в доме тетки Ролинды, Супины Гильбалиги, одной из последних дев-затворниц о. Панай. От Супины мы записали несколько эпических сказаний и интервью. Сделать ее девой-затворницей решили родители. Не каждая крестьянская семья может позволить себе иметь бинокот, поскольку лишается работницы: лет с десяти и до замужества девочка не должна ступать на землю (а значит, и работать в поле). Ее не должны видеть посторонние мужчины, только родственники. Такие ограничения необычны для крестьянской культуры и вдвойне необычны для Филиппин, особенно для коренных народов, где женщины обладают куда большей свободой, чем в других регионах мира.

Около десяти лет Супина провела, не выходя из дома, так сказать, с приходящими учителями, пока не вышла замуж. Дева-затворница вольна сама выбирать искусства, которым хочет учиться. Супина выбрала эпическое сказительство и вышивку. Она стала знаменитой сказительницей с колоссальным репертуаром, ничтожно малую часть которого мы записали. Однако сегодня судьба ее незавидна. Горное селение, в котором она живет, труднодоступно, поэтому до нее не доезжают ни туристы, ни исследователи. Престиж сказительства упал, дети и внуки эпосом не интересуются, слушают радио; у Супины нет учениц.


Попытки реанимации утраченных сказаний и их театрализация

В ХХ в. разные виды исполнения утраченного в живой традиции фольклора объединяли понятием фольклоризм. Позднее появился термин постфольклор. Термин постсказитель, кажется, впервые введенный совсем недавно в работе Н. В. Петрова, представляется очень полезным, он сразу отсекает большой пласт современных исполнителей. На Филиппинах постсказителей нет. Слишком велик разрыв между культурой коренных народов, где постсказители еще не могут появиться ввиду существования традиционных сказителей, и магистральной культурой христианских равнин, где эпоса нет уже свыше четырех столетий, нет и никакого интереса к нему в народе. Единственное исключение представляет илоканский эпос «Лам-анг», записанный в конце XIX в. на понятном для современных носителей илоканском языке. Только он и вошел в общий филиппинский культурный фонд, хотя и не стал сколько-нибудь значимым для народной культуры.

В наших реалиях «Лам-анг» можно сравнить со «Словом о полку Игореве»: все о нем слышали, но толком ничего не помнят, и никому, кроме профессиональных музыкантов и режиссеров, не приходит в голову его «представлять». Все остальные эпические сказания записаны на языках, которых равнинное население не знает. Не только содержание, но и сам факт существования этих традиций фактически никому, кроме ее носителей и горстки исследователей, неизвестен. Напомню, что Филиппины — многонациональная и многоязычная страна. Делаются усилия по переводу некоторых сказаний на тагальский, но это мало что дает. Тагальский язык под названием «филипино» был объявлен вторым государственным (первый — английский). За три десятилетия, по моим наблюдениям, он существенно расширил сферу своего использования, однако для большинства населения по-прежнему остается чужим.

Попытки перенести эпос на сцену на острове Лусон можно наблюдать только на юге, в провинции Биколь. Эта деятельность связана с трудами местного энтузиаста и краеведа Мерито Эспинаса. От давно утраченного эпоса «Хандионг» (он же «Ибалонг») сохранился лишь рукописный пересказ фрагмента на испанском языке. Эспинас еще в 1990-е годы издал его перевод на английский и на бикольский и активно способствовал его переносу на сцену, разыгрыванию в школьных спектаклях, на городских и деревенских праздниках. Театрализованный местный эпос имеет неплохие шансы войти в культуру как собственное достояние этого региона, бедного внешними проявлениями незаимствованной культуры. Так, Фенелла Каннел, британский антрополог, год проработавшая здесь в поле в конце 1980-х годов, жаловалась мне, что первые месяцы не могла нащупать ничего бикольского, не испанского и не американского (впоследствии ей это удалось благодаря чтению антропологической литературы по коренным народам Филиппин). Короткий театрализованный эпос оказывается наиболее выигрышным для презентации бикольской культуры, этому способствуют простота и ограниченность материала. Для популяризации куда проще иметь дело с небольшим текстом на общепонятном современном языке, чем с огромными живыми сказаниями, изобилующими героями с длинными именами, сложными, часто нелогичными, не стыкующимися между собой сюжетными ходами и непонятными словесными оборотами.


Обратимся еще раз к эпосу ифугао-яттука, моей главной полевой лаборатории. В 2001 г. худхуд был признан шедевром нематериального наследия человечества, став первым в мире эпосом, занесенным ЮНЕСКО в эту категорию. На Филиппинах началась пропаганда этой традиции. В 2006 г. хореограф Аделина (Джина) Ампаро Умали организовала в Университете Филиппин большую конференцию «Худхуд и но». Ей предшествовала длительная подготовка, в ходе которой японские студенты Джины знакомились с худхудами и разучивали танцы ифугао (эпос воспроизводить они не пытались), а филиппинские студенты разучивали сцены из театра, но под руководством японского мастера. Были приглашены и сказители худхудов, с которыми я работала, — солист Нгаяв и его соседи, участники хора, они исполнили краткий фрагмент худхуда риса. Помимо этих выступлений и ряда научных докладов на конференции, были показаны спектакли. Один из них, творение манильского режиссера, был подан как первое переложение худхуда ифугао на сцене. Смотреть его было тяжело. Горцы, люди с большим достоинством, были представлены там инфантильными «детьми природы» в классических колониальных традициях. Никакого отношения ни к сюжетам, ни к поэтике худхудов, ни к подлинным танцам ифугао и яттука спектакль не имел.


Новые веяния в регионах живого эпоса

Включение худхуда в список шедевров нематериального наследия человечества, за которым последовало присвоение этого звания другим филиппинским сказаниям (эпос даранген мусульманского народа маранао, живущего на о. Минданао, 2005), изменило отношение к эпосу «на местах». «Учет и контроль» эпических богатств страны государством, приток грантов различных международных организаций, приказное внедрение демонстрации эпоса на ежегодные празднования дней провинций и муниципалитетов, внесение эпоса в провинциальные школьные программы, где его преподают по «нормативным текстам», формирование детских ансамблей (один из них в 2012 г. выступал с пением отрывков худхудов в Якутске на международном фестивале «Встреча шедевров ЮНЕСКО на земле Олонхо»), включение исполнения нескольких строф в представления в гостиницах и на площадках для туристов... Группу певцов, которую я привезла в 2012 г. в Национальный музей Филиппин, где они выступили перед моей лекцией о культуре ифугао, позже пригласили петь для королевы Испании во время ее визита в Манилу. Все эти действия носят более или менее показной рекламный и/или коммерческий характер, в значительной мере профанируя настоящую традицию.

Именно о профанном характере современных эпических проявлений в провинции Ифугао написана статья «Записывая устную литературу в письменном обществе». Ее авторы — Р. Бленч (английский антрополог, лингвист и этномузыколог чрезвычайно широкого профиля — он занимается и Африкой, и Индокитаем) и Фриделиза Кампос (археолог и инструментовед, австралийская исследовательница филиппинского происхождения). Бленч не бывал в Ифугао до описанной им в статье краткой поездки; Кампос, напротив, приезжала в фонды местного филиала Национального музея, когда писала диплом об ифугаоских музыкальных инструментах. Их статья полезна как свидетельство того, что видит добросовестный, но не погруженный в культуру исследователь: имитацию, профанацию, пение за деньги в течение трех минут по бумажным шпаргалкам. Помощь ему местной администрации, сотрудников местного музея, школьных учителей, других людей с высшим образованием (только на них и может опираться не знающий местных языков исследователь в краткой поездке) крайне ограничена, если не сказать больше, поскольку это либо приезжие, либо потомки наследственных христианских семей или воспитанники миссионеров. Среди них есть прекрасные люди, обладающие подспудными знаниями о «языческой» культуре, однако они, как правило, воспитаны на отрицании ценности этой культуры и стыдятся ее, даже если от души считают себя патриотами своей провинции.

Между тем традиция ритуального исполнения архаического эпоса все еще жива в провинции Ифугао, она развивается и эволюционирует. Признание ЮНЕСКО в определенной мере помогает ее сохранению, но не напрямую, а косвенно. Конечно, приглашение неграмотных сказительниц на школьные уроки, где дети заучивают так называемые нормативные тексты худхудов с доски, малопродуктивно. Основанные в центрах муниципалитетов после номинации школы живых традиций, которые задействуют эпических певцов наряду со знатоками плетения, ткачества и др., давали бы больше, но они существуют в основном на бумаге. Главная польза — в возвращении эпосу легитимного статуса, в ослаблении давления церкви. С подачи ЮНЕСКО эпос считается «чисто развлекательной устной литературой», поэтому снят существовавший с 1980-х годов запрет исполнять рисовые худхуды на полях во время уборки урожая; более того, сейчас это даже поощряется. На смену отношению к эпосу как к бесовскому порождению («это песни от дьявола [demonio]») вырабатывается его восприятие властями и образованными людьми как атрибута национальной идентичности. О ритуальных функциях сказаний знают только посвященные, скрыть их даже в самых ярких проявлениях (таких как исполнение сказания о пути души в загробный мир на похоронах у яттука) нетрудно, поскольку сакральный язык сказаний непонятен для непосвященных.


Устный — письменный

К. В. Чистов выделяет два типа коммуникации — «естественный» («контактный») и «технический», что позволяет отделить фольклор, часть народной культуры, от не-фольклора. Это определение сделано до эпохи интернета, использование которого на Филиппинах цветет в том числе у коренных народов, однако эпические традиции здесь до сих пор передаются только первым, «естественным» путем. А вот движение к использованию письменных текстов молодыми сказителями уже намечается. Они учатся у практикующих традиционных певцов, как правило неграмотных, перенимая их репертуар, манеру пения и т. д., но проявляют интерес и к собранным исследователями печатным текстам. Среди тех, с кем я работала, такой подход проявляют уже упомянутые молодые сказители Рубен Гуман-ган из провинции Ифугао и Ролинда Гильбалига с острова Панай. Осмысляя прочитанное, они обсуждают его с традиционными сказителями, которые по-прежнему остаются для них примером для подражания, ролевой моделью. Чтение и обсуждение эпических текстов ложится в традиционное русло пересказов, которые присутствовали в культуре и раньше. Я неоднократно слышала такие пересказы во время ритуального исполнения худхудов яттука и тували ифугао в перерывах, которые делают, чтобы певцы отдохнули, поели, выпили, пожевали бетель. Язык худхудов архаичен и полон иноязычных заимствований, он практически непонятен даже носителям языка, если они в той или иной мере не вовлечены в исполнение и/или у них нет специального интереса. Перед исполнением очередного фрагмента эпоса солистка или кто-то из исполнителей хоровой партии иногда пересказывают не только то, что будут петь, но и то, о чем говорилось в уже исполненных частях. Слушателем такого пересказа может быть и вовлеченная в традицию пожилая женщина, если она только что пришла и пропустила уже спетое или не знает сюжета данного сказания. Эти пересказы представляют отдельный интерес, их я тоже собираю.


Подрастают новые старушки

Фольклористам и этнографам знакома ситуация, когда традиция, находящаяся на грани вымирания, вдруг получает приток свежей крови в виде внезапно появившихся сказителей. Но это «вдруг» возможно лишь при сохранении ценностей традиционной культуры в обществе и глубокой вовлеченности в нее уже немолодого сказителя-неофита на протяжении всей жизни. Он/она просто переходит из разряда постоянных слушателей (и подголосков в случае наличия в эпосе партии хора) в разряд основных исполнителей, солистов. Обычно певец, прежде чем начать сказывать самостоятельно, имеет опыт того, что я предлагаю называть экстренным замещением.

Приведу пример. Во время пения худхуда ни колот (сказания пострижения волос) в декабре 2012 г. фигура основного певца менялась четыре раза, что совершенно нетипично для исполнения эпоса. Пение продолжалось, как обычно, почти всю ночь. Группа певцов яттука состояла из солистки Аппин Гуманган и хора, включавшего ее сестер, родственниц и соседей, а также ее ученика и постоянного вторящего (mun-abbuy) Рубена Гумангана. Аппин в то время была уже достаточно пожилой, однако по-прежнему сильной и властной женщиной, всеми уважаемой. Я много раз записывала ее исполнение эпоса и до, и после описываемого случая, Аппин всегда держала бразды правления даже более твердо, чем другие солисты: она не только вела сольную партию с начала до конца, но все это время пропевала вместе с хором и его партию, а также активно участвовала в холдаках — исполнении развлекательных шуточных песен во время перерывов (когда другие солисты отдыхают). Однако в этот раз Аппин почувствовала недомогание и была вынуждена пойти в семейный дом устроителей обряда, где она лежала несколько часов. Соло подхватил Рубен. Поющие худхуд всегда пьют рисовую брагу, без нее исполнение считается невозможным. Рубен к пьянству не склонен; ни прежде, ни потом, когда он стал солистом, никаких проблем с алкоголем у него не было. Однако тогда это для него была новая, очень ответственная роль, и он с ней с непривычки не справился — напился. Соло повела одна из сестер Аппин, тоже участвовавшая в хоре. Под утро отдохнувшая Аппин вернулась и закончила исполнение сказания в роли солистки.

Тем не менее, Рубен не отступил, через несколько месяцев после этого экстренного замещения он попробовал свои силы уже как солист и спел соло с начала до конца. Он очень волновался, накануне весь день готовился, написал себе несколько листов шпаргалки и во время ночного исполнения постоянно заглядывал в нее. После кончины Аппин ее родственницы и Рубен, при ней певшие в хоре, стали полноценными солистами. Особый путь Рубена описан выше; для женщин же это совершенно традиционная модель — солировать они начинают по окончании репродуктивного возраста.


Заключение

Архаический ритуальный эпос на Филиппинах все еще жив и представляет огромный интерес для исследователей жанра. У нас на глазах эпос теряет черты локальности, привязку к местному ландшафту, меняет и / или утрачивает ритуальные функции, превращаясь, так сказать, из религиозного в светский; расширяются наши представления о видах обучения и способах обретения певческого дара.

Сейчас филиппинский эпос переживает сложный период. Общая беда — утрата традиционной культуры коренных народов из-за христианизации, изменения типов хозяйства, потери традиционных мест обитания по разным причинам (пиратство, утрата земель, насильственные релокации и пр.), непрестижность своей культуры, забвение своих языков. Некоторым традициям грозит полное уничтожение из-за бедственного положения всего народа — так, сама-баджао рискуют утратить не только богатейшее эпическое наследие, но и всю свою традиционную культуру. Другие, несмотря на все трудности, сохранили высокий статус эпоса внутри общества и сумели без профанирования вписать его в рамки туристской индустрии (тболи). У худхудов яттука и тували ифугао не худший прогноз, все зависит от того, выдержит ли пластичность эпоса стремительные трансформации его функций в меняющемся обществе.

Молодое поколение сказителей движется в сторону постфольклора, но это лишь ранние симптомы движения в направлении, хорошо известном нам по тем культурам, где живой эпос утрачен. Пока что Филиппины не дают ни единого примера «постфольклорного» певца, в отличие от России и других стран постсоветского пространства, где их немало. Не буду говорить о печальных образцах, которыми часто угощают (из лучших побуждений) участников любого этнографического-антропологического-фольклорного форума во всем мире. Скажу лишь о двух положительных примерах: Александр Маточкин и Казбек Нагароков. Послушать их мне впервые довелось на конференциях по эпосу «Горы вы, Кавказские» (Кисловодск, 2014; Нальчик, 2016). Александр — выпускник Пропповского центра Санкт-Петербургского государственного университета, филолог и фольклорист по образованию, исполняющий русские былины; Казбек — исполнитель адыгского нартского эпоса, «возвращенного из небытия», он начинал в ансамбле «Жъыу», на факультете адыгейской филологии и культуры Адыгейского государственного университета.


Несмотря на все сложности и опасности, которые раскрыты в данной публикации лишь отчасти, устный эпос на Филиппинах жив. У тех народов, которые не лишены всякой возможности продолжения традиционного образа жизни (трагический пример обратного — сама-баджао), пластичность традиции пока выдерживает. Происходят пересборка элементов, замена ритуальной приуроченности, приспособление к новой реальности. Это общий процесс. Так, колыбельный сговор, целью которого в традиционном обществе горцев были соединение браком детей высшего ранга и недопущение неравных браков, в наши дни используется исключительно как целительный ритуал: считается, что обряд помолвки излечит больного ребенка; когда помолвленные вырастают, они вовсе не обязаны жениться. Точно так же эпические сказания, связанные с охотой за головами, переформатируются в обеспечивающие здоровье и благосостояние семьи — это вполне логично, учитывая, что охота за головами преследовала в первую очередь добычу маны, субстанции, обеспечивающей «долю», счастье, плодовитость, вместилищем которой считалась голова. Утраченные, казалось бы, навсегда жанры эпоса «вдруг» восстают, как феникс из пепла (например, худхуды пострижения волос); исчезновение собственных ритуальных специалистов — не препятствие, приглашаются сказители другого народа, исполняющие обрядовый эпос на чужом, непонятном языке.

Для горской культуры такая взаимозаменяемость в порядке вещей: в деревне Бангаан провинции Ифугао, в которой много десятилетий работал один из моих учителей, замечательный антрополог Гаролд Конклин, за неимением специалистки по женским обрядам их исполнял мужчина. Есть все основания полагать, что механизмы, позволяющие сегодня спасти традицию, — не новоявленные изобретения. Филиппины занимают первое место в мире по числу и интенсивности землетрясений, тайфунов и других природных бедствий; здесь распространены желтая лихорадка, лихорадки денге и чикунгунья, церебральная малярия — инфекции гораздо более опасные, чем пресловутый ковид. Учтем и культурно-исторические факторы — охоту за головами, которую в древности практиковали все австронезийцы, а в историческое время — филиппинские горцы; сезонные набеги морских воинственных сообществ таусугов. Для последних захват рабов был хозяйственной деятельностью, регулируемой муссонными ветрами, с которыми они проходили на своих парусных лодках огромные расстояния... Для горных народов, говорящих на разных языках, число которых значительно, но численность каждого невелика, народов, постоянно находящихся под угрозой вымирания вследствие экологических катастроф, войн, эпидемий, утрата ритуальных специалистов и их сакральных знаний всегда была реальностью. Культура выработала механизмы их восстановления, компенсации, и сейчас они не без успеха мобилизуются для сохранения живых эпических традиций.

---

Иллюстрация: «Евразия сегодня», Midjourney